Tendiendo puentes entre el psicoanálisis y la ciudad

El mito de Lilith y La mujer

¿Qué quiere la mujer? ¿Was will das Weib? El enigma sobre lo femenino en la teoría psicoanalítica nace como pregunta en una sesión de análisis de Marie Bonaparte con Freud en 1925. A lo que Freud respondió: “La gran pregunta sin respuesta a la cual yo mismo no he podido responder a pesar de mis treinta años de estudio del alma femenina.”

Entre el deseo de saber y el goce de ocupar la falta en la teoría psicoanalítica las preguntas ‘¿cuál es el deseo de una mujer?’ o ‘¿qué es ser mujer?’ se van constituyendo como el enigma de la femineidad.

La propuesta del siguiente escrito es preguntarse de nuevo sobre lo femenino en base al Mito de Lilith, la primera mujer de Adán acallada en la Biblia por su condición de mujer que goza.

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La primera referencia bíblica presenta brevemente la creación del hombre (Adán) y la mujer (Lilith) [1]:

Y creó Dios al hombre a su imagen; a imagen de Dios los creó; varón y hembra los creó.” (Génesis 1:27)

Aún así, más tarde en el Génesis aparece el fragmento [2]:

Y de la costilla que Dios tomó del hombre, hizo una mujer, y la trajo al hombre. Dijo entonces Adán: Esto es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne; ésta será llamada Varona, porque del varón fue tomada” (se refiere a Eva). (Génesis 2: 21, 22)

Esta referencia hace pensar que hubo otra mujer antes que Eva, la nombrada Lilith y de la que su mito a través de diversos estudios, como el del Alfabeto de Ben Sira (escrito entre el siglo VIII y el XI) se presenta a Lilith como una criatura igual a Adán, hecha de polvo puro como él. La historia nos cuenta que Lilith cuestionó al hombre [3]:

¿Por qué debo yacer debajo de ti? Yo también fui hecha de polvo y por tanto soy tu igual. Y al ser forzada por Adán nombró el nombre de Dios para que este le diera alas para volar hacia él (padre) pero en vez de eso huyó a los márgenes del Mar Rojo. Cuentan que allí Lilith yació con los demonios y que Dios hizo enviar unos ángeles para obligarla a volver. Ella se negó pues su postulado era cuidar las criaturas de Dios hasta el octavo día y éstos, amenazantes, informaron al Padre (Dios) quién decidió castigarla con que cada día perecieran 100 de sus hijos.”  (Morla, Los manuscritos hebreos de Sira)

En el análisis sobre el mito de Lilith podemos deducir la posición de Dios como Padre que hace por mantener el orden, el orden fálico en este caso; pero a su vez que protege a Lilith dándole alas para que esta pueda ir hacia él donde éste la resguardase. Aun así, ella no elige volar hacia el Padre sino que huye de dicho orden fálico y se aleja a los sinfines del Mar Rojo marcados por el pecado, el incesto, la traición, lo demoníaco, negando así la castración que el Padre le propone.

Pero Dios no cesa ahí sino que tras su intento fallido de hacerla regresar la condena a que sus hijos perezcan cada día, castrando pues su posición de madre, su maternidad y evocándola a lo femenino, a eso femenino marcado por escapar del orden fálico, por ser más allá del falo.

Partiendo del universal del Edipo y del todo x en Lacan, podemos introducir aquí la idea de cómo las estructuras clínicas no cumplen dicho universal, pues en sus bordes y límites encontramos siempre lo particular, lo singular de cada sujeto. Y en el caso que nos ocupa en referencia a Lilith, ¿Qué hay más singular que la posición de lo femenino en la función fálica?

De estas posiciones singulares donde se ubica, o pretende ubicar La mujer, podemos intuir las siguientes nomenclaturas lacanianas: la virgen (Eva) y la prostituta (Lilith). Lilith nos hace pensar en la prostituta como la mujer que goza más allá del falo mientras que Eva refiere a la madre que espera los hijos de Adán, para obtener de estos su significante de falo.

Como nombra Lacan en el seminario IV en referencia a la madre fálica [4]:

Al fin y al cabo, ya sabemos que esa falta de la que hablamos en la mujer no es una falta real. Todos sabemos que ellas pueden tener algún falo, los tienen y además los producen, hacen niños, hacen falóforos.” (Lacan, s. IV, p. 193)

Lacan, en sus Escritos II sobre la significación del falo nos plantea las dos posiciones que nos hemos atrevido aquí a bautizar con los nombres de Lilith y Eva: la prostituta y la virgen: Es para ser el falo, es decir el significante del deseo del otro, para lo que la mujer va a rechazar una parte esencial de su femineidad, concretamente todos sus atributos en la mascarada.

Analizando dicha afirmación podríamos intuir que Lilith no hace de falo para Adán y por ende, no rechaza su femineidad sino que la impone incluso sobre su  condición de ser falo. Es decir, de ser el significante de deseo del otro y por eso es expulsada del Paraíso en tanto no garantiza el orden fálico que allí debe reinar, tras el intento fallido de castración por parte del Padre (Dios) [5]:

Si el hombre encuentra en efecto cómo satisfacer su demanda de amor en la relación con la mujer en la medida en que el significante del falo la constituye ciertamente como dando en el amor lo que no tiene, inversamente su propio deseo del falo hará surgir su significante en su divergencia remanente hacia “otra mujer” que puede significar ese falo a títulos diversos, ya sea como virgen, ya sea como prostituta.” (Lacan, Escritos II, p. 674)

El mito de Lilith nos evoca a pensar en el universal de mujer que no hay, en tanto el aforismo lacaniano de ‘No hay La Mujer’ dado que no existe con el artículo la, que designa el universal y que por tanto debe ser barrado para nombrarla: La mujer. “No hay La mujer porqué por esencia no toda es.” Referido al artículo la como un significante vacío. Pues la mujer no encuentra en la función fálica el material simbólico que llene ese agujero, ese vacío.

Cabe contextualizar dicha lógica dentro de la lógica fálica, del significante del falo donde el hombre sí es todo y la mujer es no-toda en tanto es más allá del goce fálico. Si no existe La mujer como universal, lo que encontramos son infinitas posiciones particulares de ser mujer en y más allá del falocentrismo, posiciones singulares que rompen con la lógica universal de las estructuras clínicas. Pero eso no significa que no sea, ella es, pero es en tanto específica, singular y particular bordeando los márgenes del universal y por ende de las estructuras clínicas. Pues  como dice Miller en ‘El Ruiseñor de Lacan’ la lógica en esta proposición universal apaga lo específico.

De esta manera, en la clínica de las estructuras podemos contar con sujetos en tanto estos se apartan del individuo de la especie, apartan lo particular de lo universal. La única forma universal, según Miller, es que solo hay excepciones a la regla. Por lo tanto el universal es negativo, es él mismo un agujero, una fórmula no escrita, inescribible, una ausencia, lo que Lacan llamó “la no relación sexual”.  Y esta ausencia de regla se traduce como un pasaje al límite, a los límites de las categorías que es allí donde encontramos lo singular de la posición femenina. A su vez, es lo que podemos leer en el mito de Lilith respecto de la posición singular de La mujer.

Para Lacan la inexistencia de La mujer refiere a que esta escapa del goce fálico. “No es toda allí” no significa que no esté allí sino que está de lleno allí pero más allá de dicho goce. Es decir que ese no-todo refiere a los límites del todo x en la función fálica por lo que La mujer está más allá del goce fálico. Lacan recorta el goce femenino, a los márgenes del universal, en su seminario XX Encore, donde introduce la idea del goce místico con los ejemplos de San Juan (hombre) y Santa Teresa, como ese “goce Otro” que se experimenta sin saberlo, que no es decible y que escapa de la cuestión del joder.

Si pensamos en las posiciones que ocupan Lilith y Eva, observamos ese no-todo  en Lilith que se niega a ponerse en la posición de objeto causa de deseo del hombre y escapa de ese goce fálico gozando, gozando de su femineidad, en estos términos que van más allá de los límites del todo x en la función fálica.

Su huida, represión y castigo por parte de Dios que representa al padre, al padre que castra nos hace pensar en cómo dicho goce no tiene lugar en la función fálica. Es por eso que Dios crea a Eva, para suplir la posición de objeto causa de deseo de Adán y donde ella esperará su significante fálico a través de los hijos.

Aún así, finalmente Eva y Lilith no son tan distintas pues ambas ocupan posiciones singulares que bordean el universal del todo. Y es en ambas que el proceso edípico vive caminos similares, pues tanto Lilith como Eva transgreden la castración del Padre que las priva de “vivir en el Edén” o “comer del fruto prohibido” y son castigadas por éste en consecuencia.

Así pues, finalmente, La mujer que no existe como universal nos procura la posibilidad de abrir un nuevo sinfín de análisis en las singularidades de la clínica, de variedades en la modalidad de goce que niegan el universal para poder estudiar el particular que nos lleva a concluir con el aforismo: Todo el mundo es loco.

 

NOTAS

[1] Sagrada Biblia, sexta Edición Editorial Apostolado, Madrid, 1956, Gen 1; 27

[2] Sagrada Biblia, sexta Edición Editorial Apostolado, Madrid, 1956, Gen 2; 21, 22

[3] Morla, V., Los manuscritos hebreos de Ben Sira. Editorial Verbo Divino. 2012

[4] Lacan, J., La relación de objeto, El Seminario, Libro 4, p.193 (1956-1957), Paidós, Buenos Aires, 1994.

[5] Lacan, J., La significación del falo, Escritos 2 (1958). Paidós,  Buenos Aires, Siglo XXI, 2005.

 

BIBLIOGRAFÍA

Sagrada Biblia, sexta Edición Editorial Apostolado, Madrid, 1956, Gen 1; 27

Sagrada Biblia, sexta Edición Editorial Apostolado, Madrid, 1956, Gen 2; 21, 22, 23

Lacan, J., Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina (1958),

Lacan, J., La significación del falo, Escritos 2 (1958). Paidós,  Buenos Aires, Siglo XXI, 2005.

Lacan, J., Las psicosis, El Seminario, Libro 3, (1955-1956). Paidós, Buenos Aires, 2002.

Lacan, J., La relación de objeto, El Seminario, Libro 4, (1956-1957). Paidós, Buenos Aires, 1994

Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aun. (1972-1973). Paidós, Barcelona, 1981.

Miller, J. A., “El ruiseñor de Lacan” en AAVV: Del Edipo a la sexuación. Buenos Aires, ICBA. Paidós, 2001

Morla, V., Los manuscritos hebreos de Ben Sira. Editorial Verbo Divino. 2012

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